autrui antiguo caso oblicuo de otro de bajo latín * alterui dativo de alter otro

Cualquiera que no sea uno mismo, especialmente considerado a nivel moral; conjunto de personas distintas a uno mismo.

El rechazo del otro puede tomar la forma de una unión fusional en la que se niegan las diferencias, o todas las formas de discriminación que niegan la semejanza con el pretexto de diferencias absolutas y excluyentes. La cuestión de nuestra relación con los demás, por tanto, concierne tanto a la complejidad de esta relación como a su fragilidad: la doble estructura de distancia y proximidad entre el mismo y el otro se ha convertido en el centro de la reflexión filosófica contemporánea.

La dialéctica del conflicto

Fue Hegel el primero en hacer del otro la condición esencial de la autoconciencia; pero, como lo muestra el famoso pasaje que explica la relación amo-servidor (la Fenomenología del Espíritu), está bajo el signo de la contradicción y de la lucha animada por el deseo de reconocimiento de que el despliegue del espíritu en la historia apunta a su concepto propio, lo universal, es decir, la identidad consumada de la diferencia y la identidad.

Para Sartre (que, como todos los fenomenólogos, hace de la intersubjetividad la condición misma del cogito), “el otro es el mediador esencial entre yo y yo”. En m’objectivant, autrui me nie comme sujet (et donc comme liberté), mais confirme mon existence et la pousse à dépasser à la fois cette réduction insupportable à l’objet et le ressassement interminable du cogito dans la décision et l’effectuation d ‘un proyecto. El diálogo interno del cogito no se daría sin esta objetivación externa. En El ser y la nada, la intersubjetividad está dominada por la dialéctica hegeliana del conflicto en la que las conciencias surgen solo al oponerse bajo el único peso de la mirada (ya señalaba Hegel la visión como el sentido más intelectualizado).

Objetivación o diálogo

Para objetivar a los demás, debemos retirarnos a nuestra naturaleza pensante como Descartes la descubre al final del segundo de Meditaciones: ya no existe ningún criterio de discriminación entre sueño y realidad; mi cuerpo, otros, el mundo son sólo simulacros y alucinaciones. Solo entonces la presencia de otros puede convertirse en objeto de una re-presentación. Esta existencia del otro se puede preguntar. Este momento solipsista del aislamiento del cogito prepara en Descartes el dualismo cuya función metodológica es fundar la objetividad científica.

Merleau-Ponty, en el Fenomenología de la percepción (1945), muestra por el contrario que nuestra relación con el otro es irreductible a la objetivación: el momento solipsista suspende la comunicación sin destruirla, porque es la estructura primaria de la relación. Para estar en el mundo, cada hombre, incluso retirado en la meditación, pertenece a este mundo en el que los demás nunca están ausentes. La presencia del otro es inquietante porque enseguida los hombres se hacen señas; entran en el mundo común de su poder para inventar signos que en sí mismos nunca son completamente transparentes, porque la comunicación, a pesar de la empatía que presupone, siempre está dividida por la alteridad, lo que explica por qué podemos entender no solo «a pesar» sino «por» el malentendido.

Otros como rostro

Rompiendo con todo pensamiento totalizador, Emmanuel Levinas, en Totalidad e Infinito, retoma la idea de infinito de Descartes en el tercer Meditación: superando el solipsismo, surge en el corazón mismo del cogito, arrojando luz sobre la relación inseparable entre la finitud y la idea del absolutamente otro. Para Levinas, mucho antes de ser una mirada, el otro aparece como un rostro, es decir, sentido sin contexto, por el que pasan todos los demás. Esta exterioridad infinita, íntimamente presente en cualquier fin intencional, no es ni espacial ni temporal, ya que de ella se basan estas dimensiones. Es en esta relación con los demás donde Levinas enraiza la ética: la trascendencia del otro se afirma en tal asimetría que Paul Ricoeur (Tú mismo como otro) se pregunta si esta «hipérbole paroxística» no condena a ningún sujeto a ser «rehén del Otro» y, por tanto, a aniquilarse a sí mismo. Otorgar a los demás el poder de aniquilarme a mí mismo, ¿no significa eso olvidar la reversibilidad de la relación: ser otro para todos los demás que yo, es por lo tanto otorgarme esa omnipotencia?

El infinito en mí y el infinito en el otro hacen que yo como el otro y esta misma relación escapen a toda totalización y a toda comprensión objetiva: queda la coincidencia entre uno mismo y el otro, como escribe Jacques Lacan en «El estadio de el espejo «(en Escritos 1966), “siempre asintótica”.